Kerjakausiga pilvelõhkujate keskel

Tänapäeva Lääne budism psühholoogi pilgu läbi

Nii nagu pilvelõhkuja on kindlasti üheks kaasaegse Lääne kultuuri sümboliks, on kerjakauss kahtlemata üheks budismi sümboliks. Budistliku kogukonna tuumaks või selgrooks on läbi aegade olnud mungad ja nunnad, kes Buddha õpetuse kohaselt peavad teenima elatist kerjates, ning kerjakauss on sageli olnud nende munkade ja nunnade peaaegu et ainsaks isiklikuks omandiks. (Kusjuures munki ja nunni oli nt Tiibetis enne hiinlaste sissetungi ligikaudu viiendik elanikkonnast, Tais tänapäeval u 200 000). Kuigi seda pealkirja tuleks võtta mõnes mõttes siiski ülekantud tähenduses, sest kui püüda täpselt faktide juurde jääda, siis peaks seminari pealkiri olema: Kerjakausita pilvelõhkujate vahel. Sest tänapäeva Läänes on vaid üksikuid budiste, kes kerjates enesele elatist teenivad - miks see nii on, sellest tuleb meil kindlasti hiljem juttu.

Budismi ajalugu Läänes

Kuigi võib öelda, et budismi ajalugu Läänemaailmas algab Vana-Kreekast, sest kreeklased puutusid vähesel määral budismiga kokku juba enne meie ajaarvamise algust, siis laiaulatuslikum budismi jõudmine Läände toimus siiski palju hiljem. Pärast Vana-Kreekat jõudis budism uuesti Läänemaailma vaatevälja alles 16. sajandi alguse paiku läbi Idamaadesse saadetud kristlike misjonäride kirjelduste.

Nii leiame näiteks Euroopas ilmunud raamatutest esimese põhjaliku ülevaate nirvaana mõistest umbes aastast 1680 ning esimene raamat, kus kirjeldati põhjalikumalt jaapani zen-budismi ja selliseid mõisteid, nagu satori ning koan ilmus 1727 aastal.

Aga laiemast budismi Läände jõudmisest saame rääkida alates 19. sajandist, ning nimedest tuleb siin kindlasti märkida Saksa filosoofi Arthur Schopenhauerit, kes viitas oma 19. sajandi I poolel ilmunud töödes suhteliselt palju budismile ja budistlikele mõistetele, ja samuti tuleb kindlasti nimetada Prantsuse orientalisti Eugene Burnouf’i, kes avaldas mitmeid budistlike tekstide tõlkeid ja näiteks 1844 aastal raamatu India budismi ajaloost. Sellest ajast algas Euroopas budismi tõsisem teaduslik uurimine ja tekstide tõlkimine, ning lisaks aitas budismi levikule Läänes kaasa asjaolu, et 19. sajandi keskel toimus suur idamaalaste, eelkõige hiinlaste, sisseränne Ameerikasse. Seotud oli see peamiselt California kullapalaviku ning Transkontinentaalse Ameerika raudtee ehitusega. Nii oli 1860ndaks aastaks 10% California elanikest hiinlased. San Fransisco Hiinalinn on tänapäevani suurim omataoliste seas Läänemaailmas - praegusel ajal on umbes viiendik San Fransisco elanikest hiinlased, samuti on selles linnas ka suurearvuline jaapani kogukond. Kuigi siinkohal tuleb küll märkida, et sisserännanute kogukondade budistlikud kloostrid ja templid Läänes tegutsevad tänaseni suurel määral etnilisel pinnal ning suhtuvad sageli läänemaalastest budistidesse üsnagi tõrjuvalt.

Kuid üheks Ameerikasse sisserännanute panuseks Lääne budismi arengusse on kindlasti ka see, et mõned algselt Idast Ameerika etnilistesse templitesse tulnud õpetajad on hiljem neist eraldunud ja loonud oma keskused. Oluline osa budismi levikul Läänes oli samuti 1875. aastal Madame Blavatsky eestvedamisel asutatud Teosoofiaühingul - kuigi teosoofide arusaamad mõnedest budistlikest mõistetest on enam kui küsitavad, siis mängisid nad ometi olulist rolli budismi populariseerimisel. Ning huvitav on teada, et kolonel Olcotti, Madame Blavatsky mõttekaaslast ja ühte Teosoofiaühingu juhtidest, peetakse theravada koolkonnas seniajani valgustunud bodhisattvaks ning Sri-Lankal on tema auks püstitatud ka elusuurune ausammas.

Läänemaalaste aktiivsem praktiline tegelemine budismiga sai alguse 20. sajandi algusaastatel ning põhiline tegevus toimus USAs - Põhja-Californiat võibki tänaseni pidada peamiseks budismi keskuseks Läänemaailmas. 1897 aastal saabus Ameerikasse ka tollal 27-aastane Daisetz Suzuki, kes on Ameerikas kirjutanud ohtralt raamatuid nii zen-budismist kui ka budismist üldiselt ja keda peetakse ehk enim Lääne budismi arengut mõjutanud inimeseks.

Järgmiseks oluliseks verstapostiks Lääne budismi arengus on loomulikult 1960ndad aastad ning suurt osa budismi populaarsuse tormilises kasvus mängisid muidugi budismist innustunud Ameerika biitnikud, eesotsas Jack Kerouaci, Allen Ginsbergi ja Gary Snyderiga, samuti oli oluline osa budismi populariseerimisel nende põlvkonnakaaslasel, mõtlejal ja religiooniuurijal Alan Wattsil. Kui kuni 60-teni oli budism Läänes põhiliselt intellektuaalse eliidi mängumaa, siis sealt alates jõudis budism sõna otseses mõttes massidesse ning muutus vähemalt USA-s lahutamatuks osaks ameerika igapäevakultuurist. 60ndatel aastatel oli Läänemaades kõige populaarsemaks koolkonnaks zen-budism, praeguseks on sama olulisena kerkinud zeni kõrvale ka Tiibeti budism - üheks põhjuseks on siin kindlasti Tiibeti okupeerimine Hiina poolt ja paljude Tiibeti õpetajate põgenemine oma kodumaalt 1959. aastal - järgnevate aastakümnete jooksul on paljud tiibetlased rännanud USAsse ja teistesse Lääneriikidesse.

Kolmanda olulisema budismi vormina tänapäeva Läänes tuleks nimetada Vipassana meditatsiooni, kuid siin pole tegu mitte traditsioonilise koolkonnaga vaid sadakond aastat tagasi Birmas alguse saanud uusliikumisega. Vipassanast räägin ma natukese aja pärast veidike põhjalikumalt. Lääne budismi ajaloos tuleks ühe olulise tähisena mainida veel 1980ndaid aastaid, mis tõid kaasa uue nähtuse - läänemaalastest budistlikud õpetajad. Üksikuid läänemaalastest õpetajaid oli kindlasti varemgi, ent just alates 80ndatest aastatest võib rääkida eraldi nähtusena läänemaalastest õpetajatest, kes on sageli saanud kogu oma budistlikku hariduse Läänes ega ole võibolla kunagi Idamaade budistlikes riikides käinudki.

Kui võtta kriteeriumiks uute järgijate arvukus, võib öelda, et tänaseks on budismist saanud vähemalt USAs kõige populaarsem religioon. Andmed budistliku õpetuse järgijate arvu kohta USAs on mõnevõrra vastuolulised - ühtede andmete järgi on neid 10 miljonit, teiste järgi ligi pool miljonit (kusjuures Euroopas ja Austraalias kokku on u teist samapalju), aga see arv oleneb muidugi sellest, keda me budistiks loeme ja keda mitte - kas siis konkreetselt mõne organisatsiooniga liitunuid või siis lihtsalt inimesi, kes püüavad ühel või teisel viisil Buddha õpetusi järgida. Sest budistliku õpetuse enese järgi ei ole mingit konkreetset piiri budisti ja mitte budisti vahel - budistlikku teed võib käia igaüks, olenemata sellest, kuidas ja kellena ta end määratleb.

Samuti väidetakse Ameerikas olevat 1500 budistlikku keskust, kloostrit ja templit (ehk Eestis peaks siis olema 8, kuigi on kaks või kolm). Ja võibolla on siinkohal veel huvitav märkida, et kui 60 ja 70tel olid budismiga tegelejad Läänes peamiselt kahekümne-kahekümneviie aastased noored, siis praegu domineerivad vanemad ja küpsemad inimesed - umbes kolmekümnene viie-neljakümnesed.

Budismi populaarsuse põhjused Läänemaailmas

Hiljemalt 19. sajandi lõpuks oli Läänemaailm jõudnud olukorda, kus traditsiooniline kristlikel tõdedel põhinev maailmavaade oli suures osas kõikuma löönud, kuid samas ei suutnud ka üha arenev teaduslik ja ratsionalistlik maailmakäsitlus vähemalt vaimses plaanis midagi samaväärset asemele pakkuda. Kui budistlike tekstide tõlked hakkasid Läänemaailmas laiemalt levima, näis budism pakkuvat just seda, mis puudu oli - vaimsete väärtuste süsteemi ja maailma seletust, mis ei nõudnud usku vääramatutesse dogmadesse, vaid väärtustas reaalsuse objektiivset uurimist ja kriitilist mõtlemist. Ehk siis süsteemi, mis polnud teravas vastuolus Lääne kaasaegse teaduse ja filosoofia arengute ja avastustega. Nagu on öelnud Stanfordi ülikooli religiooniloo professor Carl Bielefeldt: budism tundus turvaliselt tuttava ja kaasaegsena, üllatavalt hästi ühendatavana teadusliku maailmapildi ja õhtumaise elustiiliga.

(Kuigi ei saa öelda, et budistliku ja teadusliku maailmavaate vahel poleks kohati siiski üpris suuri erinevusi ja lahknevusi, ent kui vaatame teaduse arengut 20. sajandil, siis niisugused uurimissuunad nagu relatiivsusteooria või kvantfüüsika on lähendanud teaduslikke arusaamu küll oluliselt budistlikule maailmakäsitlusele. Ühes vanas Tiibeti tekstis näiteks kirjeldatakse universumi tekkimist nii, et enne universumi algust on alayavijnana (mida võiks tõlkida kõiksusteadvuseks), millel on kolm loomust - tühjus, pimedus ja pingsus. Neist saab alguse vibratsioon, sellest heli, millest valgus või kiirgus, ja viimasest mateeria. Ning niisugune ettekujutus on hämmastavalt lähedane tänapäeva kvantfüüsikute ettekujutusele universumi olemusest).

Üheaegselt kristliku maailmapildi kõikumalöömisega tekkis 18.-19. sajandil Läänes selline kultuurinähtus, nagu individualism, kus inimesed peavad end kollektiividest ja gruppidest ning nende vajadustest suhteliselt sõltumatuks ning on orienteeritud eelkõige isiklike eesmärkide saavutamisele. Professor Bielefeldti sõnul vajasid inimesed seesuguses individualistlikus kultuuris vaimset õpetust, mis lisaks ratsionaalsusele oleks tavapärasest religioonist ka isiklikum ja privaatsem, ning sedagi vajadust on budism, milles on oluline osa individuaalsetel praktikatel ja õpetaja-õpilase vahetul suhtel, kindlasti suutnud üpris hästi rahuldada.

Samuti on budismi levikul Läänes olnud kindlasti oluline budismi suur tolerantsus teiste usundite ja seisukohtade suhtes, mis sobib kahtlematult hästi kaasaegsesse Lääne ühiskonda, mille lahutamatuks osaks on arvamuste paljusus ning arusaam erinevate seisukohtade ja väärtushinnangute suhtelisusest.

Veel üheks budismi populaarsuse põhjuseks tuleb kindlasti pidada spetsiifilisemat kriisi, kuhu Lääne jõukamates riikides jõuti umbes 20. sajandi keskpaigaks ja mida on põhjalikult analüüsinud näiteks Erich Fromm mitmetes oma raamatutes. Frommi sõnul on peamiseks selle kriisi märksõnaks võõrandumine. Ehk siis võib öelda, et ühiskonna tehnologiseerumine, materiaalse heaolu kasv ning sellega seoses ka materiaalsete väärtuste ületähtsustamine on teinud Lääne heaoluühiskonna inimesest inimese, kes on kaotanud ühtsutstunde maailmaga ning võõrandunud iseendast, kaasinimestest, oma perekonnast, loodusest, oma igapäevategevusest. Niisuguse võõrandumise üheks tulemuseks on näiteks tõsiasi, et psühholoogide ja psühhiaatrite väitel kannatab USAs praegusel ajal pidevalt umbes veerand inimestest mingisuguse psüühikahäire käes.

Ameerika psühholoog Charles Tart on näiteks tänapäeva Lääne inimese võõrandumist iseloomustades kirjutanud, et alates 1950-60test aastatest hakkasid Lääne psühhoterapeudid nägema uut tüüpi patsienti, kellel oli hästi tasustatav töö ja kõrge ametikoht, armastav naine ja edukad lapsed, rahuldav seksuaalelu, sõbrad, maja, kolm televiisorit, kaks autot ja piisavalt sääste pangakontol. Sellise patsiendi igapäevaelu oli igati arukas ning kultuurinormide kohaselt oli tema eluga kõik korras. Kuid ometi polnud ta õnnelik ja kurtis psühhoterapeudile "Mu elu on tühi," Midagi on puudu," "See kõik on mõttetu," või midagi samalaadset. Ning kui tsiteerida Frommi ennast, siis on ta väitnud, et tänapäeval ei tea keegi, milleks ta tegelikult elab, inimestel pole ühtegi sügavamat eesmärki, välja arvatud ebakindluse ja üksilduse eest põgenemine.

Kui lisame inimeste võõrandumisele veel näiteks keskkonnaprobleemid, tuumakatastroofi ohu ja mitmesugused sotsiaalsed probleemid, siis just kõigest sellest hakkasid paljud Lääne idealistlikud noored ja intellektuaalid 1950-60tel väljapääsu otsima. Ning just eelkõige budismis nägid nad uut võimalikku maailmavaadet aitamaks saavutada kaotatud vaimseid väärtusi - armastust, hoolivust, kaastunnet, koostööd. Lisaks aitas budismi populaarsusele omakorda kaasa veel paljude mõtlevate ameeriklaste vastuseis Vietnami sõjale, Vietnam aga on teatavasti budistlik maa ning see sõda tõi omakorda budismi paljude inimeste huviorbiiti.

Ning kui enne sai mainitud keskkonnaprobleeme, siis Jaan Kaplinski on öelnud, et üheks budismi populaarsuse põhjuseks Läänes on muuhulgas kindlasti ka hoolivus kõigi elusolendite vastu, mitte ainult inimeste vastu, nagu kristluses, sest just see tahk lähendab budismi kõigile neile, kellel on mure looduse ja keskkonna olukorra pärast tänapäeva maailmas.

Lääne ja Ida budismi erinevusi

Esmalt tahaksin tsiteerida Bhikkhu Bodhit ehk siis ameeriklasest budistlikku õpetajat Jeffrey Blocki, kes ütleb, et Lääne inimese jaoks on dharma ehk siis budistlik tee peamiselt enesemuutmise tee meditatsiooni ja sisevaatluse abil, kus esikohal on isiklik meditatiivne kogemus kui tee sisemise rahu ja tarkuse juurde. Samas ülejäänud budismi aspekte, näiteks budistlike tekstide tundmist peetakse Läänes sageli teisejärguliseks.

Niisugune rõhuasetus isiklikule meditatiivsetele kogemusele erineb mõnevõrra sellest, mil viisil budismi traditsiooniliselt Idamaades on mõistetud, ja see erinevus tuleb ka selgelt ilmsiks, kui vaadata, mil viisil näiteks Ameerikas elavad hiinlased, jaapanlased või tiibetlased oma kogukondades budismiga tegelevad. Bielefeldt ütleb viimaste kohta, et nende igapäevategevust võib mõnes mõttes pidada isegi sarnasemaks Lääne kristlaste kui läänemaalastest budistide tegevusele - nad viivad läbi religioosseid teenistusi ja usupühade pidustusi, abielutseremooniaid ja matuseid, organiseerivad noortetööd ja annetuste kogumist, korraldavad pühapäevaseid tekstiuurimisklasse täiskasvanutele ja tegevust lastele, nõustavad hädasolijaid. Mis puutub meditatsiooni, siis kuigi teoreetiliselt on meditatsiooni budismis alati äärmiselt oluliseks peetud, ei ole ilmalikud budistid traditsiooniliselt Idamaades meditatsiooniga eriti tegelenud - meditatsioonipraktikad ja otsene valgustuse poole püüdlemine on ikka olnud munkade, nunnade ja erakaskeetide pärusmaa. Ilmalike püüdlused on piirdunud sellega, et püüda oma igapäevaelus läbi heategude ja voorusliku käitumise natuke oma karmat parandada, et neil mõnes järgmises elus avaneksid paremad võimalused rohkem oma aega valgustusele pühendada. Samuti peetakse oluliseks palvete ja ohverdustega Buddha poole pöördumist, et too aitaks inimesel oma käesoleva eluga hakkama saada ja võimaldaks neile parema ümbersünni.

Kusjuures Sri Lanka theravada budismis jagatakse isegi mungad veel nö metsa- ja külamunkadeks - meditatsiooniga tegelevad neist tõsisemalt ainult metsamungad ehk erakmungad, külamungad aga tegelevad peamiselt ilmalike järgijate religioossete vajaduste rahuldamisega - erinevate tseremooniate läbiviimisega ja suutrate lugemisega, ning loodavad samuti, et mõnes järgnevas elus avaneb neil rohkem võimalusi meditatsiooniga tegelemiseks.

Üldistades võib seega öelda, et kui jagada religiooni vastavalt humanistliku psühholoogia suurkuju Abraham Maslow jaotusele institutsionaalseks ja kogemuslikuks, siis Idamaades on suur osa budismist traditsiooniliselt täitnud esimest, ehk siis institutsionaalset rolli, tänapäeva Läänes on aga kindlasti esikohal, ja võib öelda, et peaaegu ainuvalitsev, religiooni kogemuslik ja inimese psüühikat transformeeriv aspekt.

Mis puutub budismi institutsionaalsesse külge, siis tahaksin siinkohal välja tuua veel ühe olulise aspekti, mis Lääne ja Idamaade budismi eristab, ja nimelt asjaolu, et kohe Lääne budismi algusaegadel loobuti Läänes Idamaade kloostrisüsteemist. Samas on just kloostrid nii Indias, Hiinas, Jaapanis kui teistes Aasia maades läbi aegade olnud peamisteks budistliku elu keskusteks ja elustajateks. Kloostrite tähtsus on aga olnud omakorda seotud kerjusmunkluse keskse kohaga Idamaade budismis, mida ma eelnevalt mainisin, sest juba Buddha eluajast alates on budismis peetud soovitavaks, et valgustuse poole püüdleja loobub oma maisest varast ja omandist, elab vaesuses ja karskuses, ning teenib elatist kerjates. Kindlasti on niisugust eluviisi mõnevõrra kergem praktiseerida ühise kogukonnana elades kui täielikus üksinduses, lisaks on budistlikud kloostrid olnud Idamaades sageli hariduselu keskusteks, toimides ka koolide ja raamatukogudena. Kloostrite tähtsusest Idamaades saame ehk parema ettekujutuse, kui pöördume jällegi Tai näite poole - Tais on praegusel ajal väidetavalt üle 20 000 kloostri, ja kui arvutada, kui palju siis Eestis oleks, kui meil oleks elanike arvu kohta sama palju kloostreid, saame tulemuseks umbes 500 - mis on üsna hämmastav arv.

Tegelikult ei saa muidugi öelda, et Läänes budistlikust kloostrisüsteemist täielikult loobutud oleks - budistlikke kloostreid on USAs, Suurbritannias, Prantsusmaal, Shveitsis ja mujalgi, kuid enamik budistlikust tegevusest toimub siiski väljaspool kloostreid. Lääne budismist rääkides on mõned autorid kasutanud niisugust väljendit nagu amatöörbudism, mis tähendab siis seda, et enamik budismi järgijatest püüavad ühendada oma budistlikke praktikaid ja harjutusi igapäevase töölkäimise ja perekonnaeluga, kusjuures see kehtib ka paljude budistlike õpetajate kohta, kes püüavad jagada oma aega õpetamise ja nö palgatöö vahel, ning sageli ka perekonnaelu vahel.

Kui aga küsime, miks budistlikud kloostrid on Läänes nii vähe levinud, siis vähemalt osaliselt saame selgust, kui vaatame, kuidas inimesed Läänes üldjuhul budismi juurde jõuavad.

Nimelt on paljud Idamaadest Läände tulnud õpetajad on märkinud, et Läänes satuvad inimesed budismi juurde peamiselt seetõttu, et üritavad leida lahendust oma argimuredele ja psühholoogilistele probleemidele. Kuigi läbi selle jäävad paljud ka pikemaks ajaks budismi juurde ja lähevad sügavuti.

Samas kui Idamaades pole traditsiooniliselt budistlikke praktikatega tõsisemat tegelemist nähtud vahendina ärevusest, depressioonist või suhtlemisraskustest ülesaamiseks, vaid esikohal on olnud siiski nö eksistentsiaalne aspekt - soov loobuda oma tavaelust ning pühenduda täielikult absoluudile, valgustumise saavutamisele. Siinkohal võib ehk meelde tuletada, et näiteks traditsioonilises India ühiskonnas peeti ja peetakse siiani tavaliseks, kui inimene (eelkõige käis meeste kohta muidugi) hilisemas eas, pärast laste täiskasvanuks saamist, loobub kogu oma senisest elust ja varast, hakkab rändaskeediks ning pühendub Jumala (kõige laiemas tähenduses) ja vabanemise otsingutele. Kuigi samas võib nimetada veel vähemalt kahte põhjust, miks inimesed Idamaades läbi ajaloo on tõsisemalt budismiga tegelema hakanud. Esmalt sai juba mainitud, et kloostrid toimisid Idamaades tihti ka koolidena ning kloostrisse astumine oli eriti varasematel aegadel paljudele sageli ainsaks võimaluseks haridust omandada. Ning teiseks on intensiivne meditatsioonipraktika olnud alati lahutamatuks osaks budistlike vaimulike koolitamisel, kuigi väljaõppe lõppedes on paljud vaimulikud edasisest tõsisemast mediteerimisest loobunud.

Ent tulles nüüd Läände tagasi, võib öelda, et Läänes jõuavad inimesed budismi ja budistlike praktikate juurde paljuski samamoodi kui jõutakse psühholoogi või psühhoanalüütiku juurde - inimene tahab parandada oma igapäevast psühholoogilist funktsioneerimist, loobumata seejuures oma kohast ühiskonnas, tööst, perekonnast, kindlast sissetulekust jne. Loomulikult seks on üks neid asju, millest enamik Lääne inimesi just eriti meelsasti loobuda ei taha. Nii et sageli ongi budism Lääne inimeste ettekujutuses eelkõige üks psühhoteraapia omamoodi vorm. Kõige paremaks näiteks sobib siin vast enne mainitud Vipassana meditatsioon, mida Läänes õpetavad põhiliselt Idas õppinud läänemaalased.

Vipassanat tõlgitakse inglise keelde tavaliselt sõnaga "insight" - eestikeelne vaste võiks siis olla intuitiivne mõistmine või teadmine. Vipassana meditatsioon on üks theravada koolkonna meditatsioonipraktikatest, kus mediteerija püüab enesega parasjagu toimuvast võimalikult teadlik olla ning oma keha ja meelega aset leidvat erapooletult jälgida, erinevalt siis teisest põhilisest meditatsiooniliigist, samadhi ehk samatha meditatsioonist, kus keskendutakse teatud kindlale objektile - hingamisele, mantrale, visualiseeritud objektile jne. Professor Bielefeldti sõnul on Läänes praktiseeritav Vipassana meditatsioon eriline just seetõttu, et siin on võimalikult suur osa budismist püütud nö üle parda visata, ning konkreetne meditatsioonipraktika ise ongi peaaegu ainus, mis budismist alles on jäänud. Vipassana praktika algab kümnepäevase ritriidiga (ingl k. retreatVipassana keskuses, edasine praktika sooritatakse peamiselt kodus omaette. Ja kuigi praktiseerijad võivad ka edaspidi ritriitidel osaleda, pole see väidetavalt vajalik, samuti pole nende arvates vaja õpetaja olemasolu. Kümnepäevane ritriit iseenesest peaks olema piisav, et õpetada inimesele kõik selgeks, mille abil ta hiljem kodus omaette praktiseerides samm-sammult valgustusele lähemale saab liikuda. Kui ma lugesin ühe suure Ameerika Vipassana-keskuse kodulehekülge, siis mis mulle nende praktika juures meeldis, oli see, et kümnepäevase ritriidi ajal ei tohi osalejad omavahel rääkida - ma usun, et enamiku Lääne inimeste jaoks on äärmiselt kasulik vahel kümme päeva vaikuses elada. Aga need traditsioonilised budistlikud eesmärgid, mille saavutamist seal koduleheküljel inimestele lubati - valgustumine ja kannatuse ületamine - ma arvan, et on üsna välistatud, et ükski ameeriklane nende meetodi abil vähemalt ühe elu jooksul valgustumiseni jõuaks.

Sama tendentsi, kuigi vähemal määral, näeme mitmete autorite sõnul ka Ameerikas tegutsevate Tiibeti või zen-budistide puhul - budismist püütakse sageli teha eelkõige inimeste igapäevaellu võimalikult valutult sobiv terapeutiline meditatsioonipraktika, loobudes kõigest ülejäänust või vähemalt pidades seda ülejäänut suhteliselt ebaoluliseks. Näiteks on ameerika budistide hulgas vaieldud selle üle, kas niisugused mõisted nagu "karma" ja "reinkarnatsioon" on üldse budismi juures olulised või võiks neist rahumeeli loobuda. Niisuguse suhtumise kohta on aga Columbia ülikooli orientalistikaprofessor ja endine budistlik munk Robert Thurman on öelnud, et sellised inimesed, kes tahaksid karma mõistest loobuda, tahavad lihtsalt elada humanistidena ning nimetada seda budismiks. Thurmani sõnul ei saa tõelisest Lääne budismist üldse enne rääkida, kui saab olema märkimisväärsel hulgal munki ja nunni, kes elavad karskuses ja vaesuses, kes on eraldunud tavaelust ja keda ilmalikest järgijatest kogukond ülal peab.

Siin näib üldse olevat tegu ühe Lääne budismi võtmeküsimusega - et kui palju on võimalik budismi kohandada Lääne arusaamade ja väärtustega, nii et seda, mis alles jääks, võiks ikka veel budismiks nimetada. Aga milline on selle küsimuse vastus - seda näitavad tõenäoliselt järgnevad aastakümned.

Üks vahemärkus - kui ma enne budismi populaarsuse põhjustest rääkides ütlesin, et paljud Lääne inimesed näevad budismi võimaliku vahendina kõikvõimalike heaoluühiskonna hädade käest pääsemiseks ja nüüd väidan hoopis, et budism on Lääne inimestele eelkõige psühhoteraapia, siis võib tunduda, et siin on teatav vastuolu. Aga ma usun, et erilist vastuolu siiski pole - sest Lääne inimene on suhteliselt laisk inimene, ja kuigi ta võib budismist hästi arvata ning enne magamaminekut mõnda Dalai-Laama raamatut lugeda ja seeläbi ennast isegi budistiks pidada, siis ega ta üldjuhul ikka meditatsiooniga enne vähegi tõsisemalt tegelema ei viitsi hakata kui häda käes ja midagi elus silmnähtavalt sassis või paigast ära on.

Aga tuleme nüüd veel korra Vipassana meditatsiooni juurde tagasi, ja seda seoses küsimusega, et kas Läänemaailmas on mõnevõrra muutunud ka see, kuidas ja mida inimesed budistlikku meditatsiooni praktiseerides teevad. Ja kuigi kindlasti on hulgaliselt Lääne budiste, kes teevad mediteerides üsna sedasama, mida Ida budistid aastatuhandeid on teinud, siis ühe huvitava tendentsi Lääne budismi juures toob välja Ameerika budistist psühholoog Victor Byrd. Nimelt on ta tsiteerinud tuntud birmalasest theravada õpetaja U Panditta arvamust, et vipassana meditatsiooni praktiseerides ei suuda Läänemaalased sageli erapooletult oma meele ja kehaga toimuvat teadvustada, vaid hakkavad selle asemel eneseteraapiaga tegelema, nö psühhologiseerima. Ehk siis oma kogemuste, mälestuste ja emotsioonidega teadlikult tegelema. Seega tegema põhimõtteliselt sama, mida tehakse Lääne psühhoteraapias. Toon ka ühe näite niisuguse psühhologiseerimise kohta - kuigi mitte Vipassana vaid tiibeti budismist. Nimelt palusid psühholoogid 1990te aastate lõpul Shotimaal asuvas Tiibeti budistlikus kloostris toimunud nelja-aastasel ritriidil osalejatel oma kogemusi kirjeldada. Kusjuures küsitletutel oli just selja taga pooleaastane eriti intensiivne meditatsiooni ja eraldumise periood, mis toimus ritriidi kolmandal aastal. Ja üks osalenutest kirjeldas oma kuuekuulise intensiivse mediteerimise kogemusi järgnevalt:

"Ma tundsin, et ma lausa haudusin oma varasemat elu täitnud negatiivsete tegude mahlas. Mul polnud kusagile põgeneda, kusagile enda eest peitu pugeda, kui ma uurisin ja analüüsisin kõike mis mu senises elus viltu oli läinud. Pidin endalt sageli küsima: Kuidas see küll sai juhtuda? Tihti olid mälestused nii intensiivsed, et tundsin suurt häbi ja meelesegadust, ning ei tahtnud muud, kui seda kõike, nagu televiisorit, kinni keerata, aga seda ei saanud kinni keerata. Seega pidin iga olukorda üksikasjalikult analüüsima, et saada aru, mida ma valesti tegin, ning ma arvan, et nende kuue kuu jooksul sain oma neurooside kohta päris palju teada. Nägin, kuidas viha ja uhkus, ahnus ja sallimatus, enesekesksus ja ebaausus panid mind elus nii paljusid asju untsu keerama. Ning see kinnitas mu kavatsust mitte lasta niisugustel asjadel enam kunagi juhtuda."

Ja umbes samalaadseid kirjeldusi andsid ka mitmed teised ritriidil osalenud.

Igaüks, kes on natukenegi budistliku meditatsiooniga kokku puutunud, teab, et vähemalt meditatsioonijuhiste järgi ei tohiks inimene üheski koolkonnas mediteerimise ajal üldse mõtlemise ja intellektuaalse analüüsimisega tegeleda - kui meil ka mingid mõtted tekkivad, ja paratamatult tekkivad, tuleks neid lihtsalt tähele panna, aga kõrvaltvaatajana, nagu keegi, kes jälgib taevas mööda ujuvaid pilvi.

Tähendab, küsimus ei ole siin selles, et niisugune psühhologiseerimine, oma sisemaailma intellektuaalne analüüsimine iseenesest oleks halb - seesama psühholoog Byrd ütleb, et see on just miski, milles Lääne inimesed on Idamaalastest tunduvalt tugevamad, miski, mis on Lääne inimesele äärmiselt omane. Küsimus on hoopis selles, kas mediteerides eneseanalüüsiga tegelemist võib nimetada budistlikuks meditatsiooniks. Mina näiteks vastaksin eitavalt, kuigi eriti Lääne inimese puhul võiks seda küll pidada teatavaks ettevalmistavaks praktikaks tegelike budistlike praktikate juurde asumiseks. Miks ma aga ei tahaks niisugust eneseanalüüsi budistlikuks meditatsiooniks pidada - põhjus on eelkõige selles, et budistlike praktikate peamine eesmärk on eelkõige reaalsuse, sealhulgas ka meie mälestuste, emotsioonide ja muu sellise, illusoorse olemuse mõistmine, mitte aga reaalsusest kinni hoidmine, selle tähtsustamine ja analüüsimine.

Kui me aga jõudsime juba reaalsuse illusoorse olemuseni, mis ei tähenda kindlasti mitte seda, et budismi järgi midagi polegi olemas, siis võikski nüüd käsitleda kahte budismi aspekti, mida Lääne inimesel ja kindlasti ka Lääne budistidel, on üpris raske mõista - mitte seepärast raske, et me oleksime Ida inimestest kuidagi rumalamad, vaid seepärast, et meie kultuur õpetab meid neid asju Idamaade kultuurist oluliselt erinevalt nägema.

Need kaks aspekti oleksid siis budismi ettekujutus "minast" ja paradoksaalloogika.

Mina/ego ja paradoksid

Milline siis on see paradoksaalloogika, mida budismis reaalsuse seletamisel kasutatakse? Pisut lihtsustatult võib öelda, et kui Läänemaailmas viimase kahe aastatuhande vältel ainuvalitsev olnud aristotellik loogika ütleb, et kui asjad parasjagu on nii, siis ei saa nad samal ajal olla ka vastupidi; siis paradoksaalloogika väidab, et kui asjad on nii, siis on nad samal ajal ka vastupidi, ja lisaks pole ka vale väita, et nad on mõlemat moodi korraga, ja samal ajal ka mitte kumbagi moodi. St budismis ei öelda, et aristotellik loogika oleks vale või kasutuskõlbmatu, et me peaksime kogu aeg kasutama paradoksaalloogikat ja väitma, et kui seminar algab kell kuus, siis on samavõrra õige ka väita, et seminar algab kell kümme. Aga mida budismis öeldakse (ja tegelikult kõigis nö müstilistes traditsioonides), on see, kui me tahame seletada reaalsuse olemust, mingite nähtuste sügavamat olemust, siis seal enam aristotellik loogika ei kehti, seal aitab meid ainult paradoksaalloogika.

Paradoksaalloogika puhul on paljus tegu küsimusega keele ja reaalsuse seosest - Alan Watts näiteks on sellest palju rääkinud. Kui me kasutame keelt, on seda raske teha kasutamata aristotellikku, dualistlikku loogikat, ent kui me saame keelt kasutades midagi reaalsuse kohta öelda, siis ei tähenda see seda, et meie öeldu üks-ühele reaalsusele vastaks - tegelikult ei vasta see kunagi täpselt reaalsusele. Niisugune arusaam on budismis väga olulisel kohal ja üheks budistliku õpetuse oluliseks eesmärgiks ongi see, et õpetada meid mitte samastama maailma kirjeldust maailma enesega.

Võtame konkreetselt ühe näite budismist - meditatsiooni õpetades ütlevad budistlikud õpetajad tihti, et mediteerides peate te olema keskendunud, kuid samas ka täiesti lõdvestunud. Paljudel Lääne inimestel on kindlasti väga raske aru saada, mida ja kuidas nad siis tegema peavad, sest sellises juhises näib olevat selge vastuolu. Vähemalt niikaua, kuni meil pole see korraga keskendumine ja lõdvestumine ükskord välja tulnud - siis saame aru, et tegelikult polnud mingit vastuolu, vastuolu oli ainult keeles, sõnades, mida me kasutasime.

Ja muidugi ei kehti see ainult keskendumise kohta, Wattsi sõnul näiteks kehtib sama tegelikult kõikide nö eksistentsiaalsete küsimuste kohta, millega inimene maailmas elades vastakuti seisab - me üritame lahendada mingit näivat vastuolu, üritame sellele aristotellikku loogikat kasutades vastust leida, elu mõtet välja mõelda, aga see on võimatu. Sest need vastuolud, sageli lahendamatud vastuolud, on keeles, meie maailmakirjelduses, aga mitte maailmas endas.

Heaks näiteks on siin Lääne filosoofiast tuntud vaba tahte küsimus. Et kas inimesel on vaba tahe või mitte. Kusjuures meie tavaarusaama kohaselt saab õige olla kas üks või teine variant - kas on vaba tahe või pole. Aga tegelikult on see lahendamatu küsimus - ükskõik kumma vastuse me valime, on võimalik väga veenvate argumentidega tõestada, et meil pole õigus. Või tegelikult on sellele küsimusele muidugi lahendus olemas, aga lahendus pole mitte kas üks või teine, vaid lahendus on meie arusaamine, et need kaks vastusevarianti välistavad teineteist ainult keeles ja meie tavaloogikas, aga mitte reaalsuses.

Nojah, muidugi tuleb meeles pidada, et paradoksaalloogika pole budismis mingi eesmärk omaette, sest see teadmine või mõistmine, mille poole budismis püüeldakse, ei pruugi olla üldse intellektuaalselt väljendatav, pigem on tegu Lääne mõistes intuitiivse teadmise või mõistmisega. Ent niivõrd, kui see intuitiivne teadmine reaalsuse olemusest on sõnades väljendatav, vastab ta budismi järgi palju enam paradoksaalloogikale kui meie harjumuspärasele aristotellikule loogikale.

Reaalsuse paradoksaalsust on üsna raske seletada ja kindlasti ka raske mõista. Ent ilma seda mõistmata on minu meelest kogu Buddha õpetust üsna võimatu mõista.

Aga vaatame nüüd lühidalt ka budistide ettekujutust "minast", mis on omakorda paradoksaalsusega lahutamatult seotud.
Näiteks zen-budismi rinzai koolkonnas, kus kasutatakse paljudele tuttavaid koane ehk siis paradoksaalseid ülesandeid, millele õpilane peab vastuse leidma, on mitmed koanid otseselt seotud just inimese "minaga". Näiteks ütleb õpetaja õpilasele, et näita mulle oma tõelist nägu, või siis vasta, kus sa olid siis, kui su vanemad polnud veel sündinudki. Kusjuures vastus, mida õpetaja ootab, ei ole intellektuaalne, sõnastatav vastus, vaid vastus, mis võib avalduda mõnes zhestis, liigutuses, naeratuses või mõnes näiliselt ebaloogilises lauses või kommentaaris.

Niisuguste koanide mõte on selles, et õpilane saaks oma "mina" või "tõelist nägu" otsides ühel hetkel aru, et kindlapiirilist ja muust maailmast eraldatud "mina" ei ole olemas, et sellise "mina" olemasolu on illusioon. See ei tähenda, et mind kui inimest pole olemas, vaid seda, et on ekslik identifitseerida end oma füüsilise keha, teatava rolli või enesekirjeldusega, et on ekslik arvata, et see ongi "mina" ja kõik, mis jääb väljapoole, ei ole "mina", et kusagil on selge piir "mina" ja "mittemina" vahel. Niisugune mõistmise saavutamine on kõigi budistlike praktikate üks põhiline eesmärk.

Mina illusoorsuse täielik mõistmine on kindlasti äärmiselt raske ülesanne. Aga üks positiivne omadus, mille osalinegi arusaamine "mina" illusoorsusest peaks kindlasti kaasa tooma, on inimese enesetähtsuse vähenemine - see, et me ei pea enda isikut maailma nabaks ja äärmiselt tähtsaks tegelaseks. Vähemalt budismi järgi tulenevad paljud meie negatiivsed emotsioonid - viha, ahnus, uhkus jne, just sellest, et võtame oma "mina" liiga tõsiselt ja peame seda ääretult tähtsaks.

Kui me aga vaatame, kuidas paljudel Lääne budistidel selle enesetähtsusega lood on, siis võib siingi tõdeda, et "mina" probleem on Lääne inimeste jaoks üsna raskesti mõistetav probleem. Ja raskused "mina" illusoorsuse mõistmisel tulenevad jälle omakorda kindlasti raskusest mõista paradoksaalloogikat - paljud Lääne budistid arvavad, et "mina" on midagi reaalset, millest me peame lahti saama ja saame lahti saada - kuigi mõnes mõttes pole meil tegelikult vaja millestki lahti saada. Sest budismi järgi pole meil muust maailmast eraldatud "mina" kunagi olemas olnudki, ja ainus, mida budistil tuleks teha, on sellest aru saada.

Mõnes mõttes, jah, on budism üsna lihtne, ja mõnes mõttes nõuab budism jällegi inimeselt kogu oma maailmapildi muutmist ja eriti Lääne inimeste puhul hoopis teistsugust suhet reaalsusega - seega väga radikaalset elumuutust.

Nii nagu kunagi loodusrahvastel olid noorukite initsiatsiooniriitused sageli pikaajalised ja füüsiliselt väga rasked, tihti lausa eluohtlikud, sest täieõiguslikuks kogukonna liikmeks saamiseks pidi noormees või neiu tegema läbi rituaalse surma ja uue sünni täiskasvanud kogukonna liikmena; täpselt samamoodi on näiteks Watts või Wilber võrrelnud budistide "mina" illusoorsuse mõistmist surmaga - inimene peab olema valmis astuma varasemast täiesti erinevasse ellu. Ja ma arvan, et paljud inimesed, kes Läänes budismiga tegelevad, ei ole tegelikult nii radikaalseks muutuseks kaugeltki valmis ega suuda seetõttu ka oma "mina"-ettekujutusest ja enesetähtsusest lahti lasta ja loobuda.

Kusjuures asja teeb keerulisemaks veel see, et vähemalt mõnede ameerika psühholoogide sõnul peab inimesel "mina" illusoorsusest arusaamiseks olema enne olemas teatav selgepiiriline enesekirjeldus, ettekujutus oma "minast", ehk siis see, mida psühhoanalüüsis nimetatakse tugevaks egoks. Sest vastasel korral võib meie budistlike praktikate peamiseks tulemuseks olla sisemine kaos ja tõsised psüühilised probleemid.

Ja kui ma enne rääkisin sellest, et kas mediteerides psühhologiseerimine on budistlik meditatsioon või mitte, siis seoses "minast" loobumisega võib ehk korra meditatsiooni teema juurde tagasi tulla. Kui tuletame meelde näidet Tiibeti ritriidil osaleja kogemustest, siis budistliku meditatsioonis püütakse pigem tegeleda just sellega, kas meie meelde ilmuv on "mina" või mitte. Näiteks tekib meie meeles kurbus või viha - siis küsime, kas kurbus on "mina". Kui ma suudan oma kurbust erapooletult kõrvalt vaadata, nagu pilve taevas, siis järelikult kurbus ei ole "mina". Kui ma suudan oma viha samamoodi vaadata, registreerida, et näe, see on viha, siis pole ka viha "mina". Eesmärk on seega vabaneda enese indentifitseerimisest oma emotsioonidega, mõtetega, mälestustega, kehaga. Ja niiviisi peaks vipassana meditatsiooni praktiseerija samm-sammult jõudma lõpuks arusaamisele, et "mina" polegi võimalik kusagilt leida.

Lääne budistide raskused ja ohud

Ja lõpuks veel paar sõna mõnest ohust, mis läänemaalasest budismiga tegelejat võib varitseda.

Üldiselt on teada, et pikemaajaline ja intensiivne mediteerimine kutsub inimeses sageli esile ebaharilikke seisundeid, mida Läänes tavaliselt peetakse haiglasteks. Näiteks kuuluvad siia ebatavalised tajukogemused, nägemis- või kuulmishallutsinatsioonid, intensiivsed ja sageli häirivad emotsionaalsed seisundid jne. Kogenud õpetajad oskavad taoliste seisunditega toime tulla, sest neid tuleb ette suhteliselt sageli - näiteks on üks Läänes elav theravada õpetaja öelnud, et kolmekuulise ritriidi kestel esineb selliseid ebaharilikke seisundeid umbes pooltel osalejatest. Traditsiooniliselt on budistlikud õpetajad selliste kogemuste ilmnemisel juhendanud oma õpilasi neisse kogemustesse erapooletult suhtuma, mitte end nendega identifitseerima. Vajadusel vähendatakse ka harjutamise koormust ja antakse kergemaid harjutusi.

Kuid Läänes, nagu juba öeldud, hakkavad paljud inimesed budismiga tõsisemalt tegelema seepärast, et isiklike psühholoogilisi probleeme lahendada, ning seetõttu satub budismi juurde sageli inimesi, kes on juba niigi psühholoogiliselt ebastabiilsed. See aga suurendab märgatavalt ohtu, et ebaharilikud kogemused kasvavad üle tõsiseks psühhoosiks, millega õpetaja ise enam toime ei suuda tulla, eriti kui tegu on kogenematu õpetajaga. Kusjuures eriti suur on oht nende õpilaste puhul, kellel on juba varem esinenud tõsiseid psüühikahäireid. Ühes 70ndate aastate uurimuses uurisid teadlased näiteks meditatsiooni (TM-i) mõju psüühikahäiretega patsientidele ja leidsid, et 2x20 minutit meditatsiooni päevas mõjus hästi, üle selle kippus aga psüühikahäireid võimendama. Kui aga juhtub nii, et õpetaja ei oska enam õpilast aidata, satub viimane suure tõenäosusega psühhiaatrite kätte, kellel puuduvad üldjuhul täielikult teadmised meditatsiooniga seotud teadvusemuutuste eripäradest. USAs on küll teatud hulk psühhiaatreid ja psühholooge, kes on saanud spetsiaalse ettevalmistuse niisuguste patsientide aitamiseks, samuti on kindlasti Läänemaailmas mujalgi üksikuid budismi või teisi ida praktikaid tundvaid psühhiaatreid, kuid kokkuvõttes on neid siiski imevähe.

Kui küsida, millised märgid näitavad meditatsiooni käigus kogetava ebahariliku seisundi võimalikku psühhoosiks üle kasvamist, siis mitmed pikemat aega Läänes õpetanud õpetajad on väitnud, et nendeks on näiteks tavalisest ebameeldivamad, hirmutavamad või veidramad kogemused, hulluksmineku hirm ning agressiivne käitumine.

Seoses psüühikahäirete tekkimise või võimendumise ohuga meditatsiooni käigus on pikemat aega Läänes tegutsenud õpetajad õppinud mediteerijaid vähem tagant sundima kui paarkümmend aastat tagasi, samuti valitakse hoolikamalt, keda pikematele ritriitidele lubada ning küsitakse õpilaseks soovijatelt informatsiooni nende varasemate psüühikahäirete ja psüühiliste probleemide kohta.

Liiga kõrged ootused
Üheks ohuks võib pidada ka liiga kõrgeid ootusi, ja eriti kehtib see nende läänemaalaste suhtes, kes budismiga tõsisemalt tegelevad. Lääne saavutustele ja tulemustele orienteeritud kultuuris on muidugi arusaadav, kui inimesed püüavad ka budismi abil võimalikult kiiresti käegakatsutavaid tulemusi saavutada, kuid ülemäärane tulemustele keskendumine on kindlasti oluliseks takistuseks tegelikule budistlikule praktikale. Kindlasti on see ka üks Tiibeti budismi populaarsuse põhjuseid Läänes, et Tiibeti budistlikud praktikad võimaldavad meil väidetavalt käesoleva elu jooksul valgustumiseni jõuda. Kuid täielik valgustumine on ka Tiibetis olnud alati äärmiselt haruldane - Austrias elav õpetaja Kunzig Shamar Rinpoche näiteks ütleb, et Tiibeti kloostrites oli miljoni munga ja nunna kohta võibolla üks täielikult valgustunu. Ja kui keegi siin Läänes loodab mõne aastaga saavutada sama, mida saavutas Milarepa, siis tabab niisugust inimest parimal juhul suur pettumus, halvemal juhul ka veel hulk muid ebameeldivaid tagajärgi.

Budismis on alati rõõmsameelsust peetud üheks omaduseks, mis budistliku õpetuse järgimisega kindlasti peaks kaasnema - nii et kui lääne budismiga tegeleja pärast mõneaastast budismiga tegelemist on oma igapäevaelus tõepoolest mõnevõrra rõõmsamaks muutunud, võiks minu meelest juba sedagi üsna heaks saavutuseks pidada.

Üks näide veele sellest, kuidas Idas on valgustumisele jõudmist nähtud täiesti erinevas ajaperspektiivis - theravada budismis nimelt jagatakse valgustumist, nirvaanat või siis zeni terminoloogias satorit kogenud budistid veel nelja kategooriasse. Neist esimene on "voolusesse astunu" - seega siis inimene, kes on kogenud juba esimesi valgustumise või ülima tõe välgatusi, ning vastavalt hinajaana traditsioonile väidetakse, et täieliku valgustumise saavutab "voolusesse astunu" vähemalt seitsme järgneva elu jooksul. Kusjuures kui uurida tekstidest täpsemalt, kui kaugele "voolusesse astunu" oma budistlikul teel peaks olema jõudnud, siis võib küll üsna julgelt väita, et tegu on tasemega, mis eeldab paljude aastate pikkust intensiivset praktikat ja pühendumist - tasemega, kuhu enamik Lääne nö amatöörbudiste käesoleva elu jooksul küll kindlasti ei jõua.

Autoritaarsus vs liigne demokraatlikkus
Ja üks võimalik oht budismi puhul, millest ma veel rääkida tahtsin, peitub õpetaja ja õpilase suhtes, mida on budismis, ja eriti muidugi Tiibeti budismis alati väga oluliseks peetud. Nimelt on Läänes suhteliselt levinud õpetajate, eriti Idamaadest tulnud õpetajate, üleidealiseerimine. Kindlasti on ka Idamaades õpetajaid meie mõistes sageli üleidealiseeritud, kuid see on toimunud teises kultuurikontekstis ja teistsugustes tingimustes, kus - ma arvan - on mõlemad pooled olnud üleidealiseerimise negatiivsete tagajärgede eest pisut paremini kaitstud. Seesama Janwillem van de Wetering näiteks räägib oma raamatus Afterzen, kuidas üks kuulsamatest Läänes elanud Tiibeti õpetajatest purjus peaga oma tüdruksõbrale dzhiibiga lõbusõitu tegi, kusjuures selle dzhiibi olid budistliku õpetuse toetajad talle kinkinud, ja dziibi kihutades vastu puud puruks sõitis. Mõned budistid kindlasti arvavad, et järelikult oli sellel dzhiibi hävitamisel mingi sügavam mõte - aga vähemalt Kunzig Shamar Rinpoche väidab, et Lääne inimesed eksivad, kui arvavad, et tiibeti laamad on täiesti veatud ja et kõigel, mida nad teevad, peab olema mingi sügavam ja õilis tähendus. Selle teema juures on raske minna mööda ka seksiküsimusest - nimelt on Ajakirjas Time 1997. aastal ilmunud pikemas kirjutises Ameerika budismist väidetud, et 1983. aastast alates tuli USA-s aegamööda ilmsiks, et suurem osa Ameerika budistlikest õpetajatest, nii Ida- kui Lääne päritoluga, on kasutanud oma autoriteeti selleks, et astuda seksuaalvahekorda mõne oma õpilasega, kusjuures ühe Tiibeti budismi koolkonna Ameerika peaõpetaja oli isegi nakatanud ühe oma õpilase AIDSi. Vähemalt zen-budismi rinzai koolkonnale on niisugused skandaalid olnud Ameerikas küll märkimisväärseks tagasilöögiks, kuigi siin tuleb muidugi ka arvestada, et kõike seksi puutuvat kipub Lääne ajakirjandus sageli liialdatult käsitlema.

Samas on jällegi teine suundumus mitmetes Lääne budistlikes organisatsioonides, eriti Ameerikas - nimelt üritatakse olla väga demokraatlikud ning niipalju kui võimalik kaotada erinevus õpetaja ja õpilaste vahel - no kindlasti ei vii see eriti kaugele, sest vaevalt saab üldse rääkida budismist, kui kaotame üldse ära õpetaja, kes on õpilasest kaugemale jõudnud, kellel on suuremad teadmised ning koos sellega ka suuremad kohustused ja vastutus. Õpetaja rolli kohta ütleb näiteks Watts, et selleks, et õpilast valgustuseni juhtida (kuna vajalik muutus õpilase maailmakäsitluses, mõtlemises et on nii radikaalne), peab õpetaja esiteks suutma õpilast veenda, et ta ise on ise on maistest probleemidest ja kirgedest üle saanud, ning teiseks - kuna õpilane peab vabanema harjumuspärastest sotsiaalsetest konventsioonidest ja institutsioonidest - peab õpetaja omama suuremat või vähemalt sama suurt autoriteeti kui meie ümbritsev keskkond - vanemad, sugulased, õpetajad jne. Samuti lisab Fromm, et õpetaja on äärmiselt vajalik ka selleks, et võimaldada õpilasel eristada tõelist valgustumist (siin satori tähenduses) pseudovalgustumisest.

Selline oli siis minu põgus ülevaade niisugusest suhteliselt noorest ja kiiresti arenevast ning minu meelest väga põnevast nähtusest, nagu läänemaine budism.

Kaarel Tamre

http://kaareltamre.zzz.ee/